©Abdal Hakim Murad (April 1999)

Traducido de http://www.masud.co.uk/ISLAM/ahm/gender.htm

(Foto de portada: Sayyida Rahmat, Sayyida Ummuhani, Sayyida Hafsa & Sayyida Fatima. referentes espirituales de la cofradía Tijaniyya en Kaolack, Senegal extra´´do de http://africanscholarsandsaints.blogspot.com/2017/04/biography-of-sayyida-bilqis.html)

El Profeta dijo que las mujeres dominan totalmente a los hombres de intelecto y poseedores de corazón. Pero los hombres ignorantes dominan a las mujeres, pues están encadenados por una ferocidad animal. No tienen bondad, dulzura ni amor, ya que la animalidad domina su naturaleza. El amor y la bondad son atributos humanos; la ira y la sensualidad pertenecen a los animales. Ella es el resplandor de Dios, no es su amada. Es una creadora, se puede decir que no es creada.

– Jalal al-Din Rumi

La mujer eunuco en 1969 no tenía más que vientre. La mujer eunuco en 1997 no tiene útero.

Germaine Greer

¿Pueden los hombres seguir escribiendo sobre las mujeres? ¿Nuestro discurso siempre subjetivará falazmente lo masculino, como el dígito lacaniano al cero femenino? Andrea Dworkin y muchos otros insisten en ello. Y, sin embargo, el teólogo debe oponerse a ese cierre de forma no menos estridente. Nadie debe reclamar un derecho monológico para instruir al otro sexo en lo que respecta al pensamiento y la conducta moral. Además, y no menos seriamente, debemos oponernos a ese aspecto antidialógico del feminismo académico imperante que, apoyado en notas biométricas a pie de página, propone que los hombres no tienen nada que decir aquí porque el verdadero “pensamiento femenino” es en todos los niveles categóricamente diferente del pensamiento de los varones. Desde este punto de vista, la diferencia sexual no sólo crea una predisposición a interesarse por cierto tipo de cuestiones, sino que afecta fundamentalmente a toda la forma en que manejamos los conceptos. Los conocimientos están sexualizados, se nos dice; “la propia forma en que decidimos lo que es verdadero y lo que es falso está en función de la diferencia sexual”.

Una de las reacciones contra este punto de vista es la que expresa detalladamente Jean Curthoys en su libro Feminist Amnesia. Aplica una especie de fundamentalismo friedanista, lamentando el reciente declive de la teoría feminista radical de los años 60 y 70, que se basaba en la garantía de la identidad entre los sexos y no en la mera igualdad. El feminismo académico convencional actual, afirma, se basa en la biología reciente para plantear una discontinuidad epistémica total entre lo masculino y lo femenino, de modo que toda la erudición, y todas las conclusiones sobre la realidad, se bifurcan en consecuencia, excluyendo toda posibilidad de diálogo a través del abismo de género. Este cese aporético, insiste, es intolerable.

Está claro que su queja tiene fundamento. Pero es igualmente evidente que tanto ella como sus antagonistas van demasiado lejos. Los biólogos y los filósofos convergen ahora en una posición media que sugiere que los hombres y las mujeres piensan efectivamente de forma diferente, pero no tan diferente como para no poder juzgar las conclusiones de los demás. No son sólo las implicaciones prácticas las que hacen ineludible esta inferencia (¿podríamos tolerar, por ejemplo, enciclopedias separadas para cada sexo?). Lo que es más grave, hay que rechazar la reivindicación de la aporía como parte de un reciente giro feminista que se aleja de la propia racionalidad como resultado opresivo y herramienta de la “linealidad masculina”. Desde este punto de vista, el discurso de las mujeres, escéptico respecto a los intentos de deducir cualquier hecho intrínsecamente verdadero sobre la realidad, responde por tanto de forma preeminente al proyecto de la posmodernidad, mientras que los hombres languidecen en medio de los juegos racionalizadores de la modernidad tardía. Esta tesis del atraso masculino es intrigante y ha atraído a muchos, pero sigue sin tener pruebas convincentes. Como insisten los Maturidis, la racionalidad y la moral son observadas por la mente, no sólo construidas por ella. ¿Es este precepto una “objetivación masculina lineal”? Seguramente es sólo una objetivación: afirmar que las mujeres tienen una aproximación categóricamente más indirecta, empática y espontánea a la realidad puede equivaler a afirmar que son menos capaces de una argumentación sostenida basada en hechos. Esta conclusión no es ni mucho menos universal entre las feministas, ya que converge con un cierto estereotipo masculino. Por supuesto, es casi seguro, como ha argumentado la profesora Carol Gilligan, que las respuestas éticas difieren notablemente entre los sexos. Para ella, las mujeres “toman decisiones morales en un marco de relaciones más que en un marco de derechos”. El “procesamiento moral de las mujeres está orientado al contexto”. Esto es indiscutible. Pero una cosa son los juicios de valor en medio del ajetreo de la realidad vivida y otra muy distinta las grandes generalizaciones sobre la naturaleza del mundo. Y en este último campo, ni la revelación ni la razón nos persuaden de que los dos estilos de argumentación, el masculino y el femenino, no puedan superponerse.

Lo que sigue, por lo tanto, no es una apología androcéntrica, aunque un discurso masculino deliberado o incluso no deseado es ineludible y no es inherentemente impropio. Pretende ser un hecho, no una visión autoautentificada desde el interior de un determinado juego de lenguaje “de género”.

Un segundo punto preliminar plantea todo el problema de los enfoques de género de la espiritualidad. El filósofo religioso británico John Hick, en un momento (reciente) de la reflexión feminista, declaró que “debido a los efectos de las culturas patriarcales sobre ellas, muchas mujeres tienen un ego ‘débil’, sufren un complejo de inferioridad arraigado y se ven tentadas a la dispersión y la trivialidad“. Así, sugiere que las mujeres experimentan mayores dificultades para convertirse en santas porque la lucha espiritual sólo puede ser emprendida por una personalidad coherente y segura. Según este punto de vista, las mujeres deben pasar por dos etapas para alcanzar la santidad, mientras que los hombres sólo necesitan una.

Un poco de reflexión revelará que esta postura adolece de dos agudos problemas. Para empezar, despliega un estereotipo no examinado de las mujeres tradicionales como superficiales y que se distraen fácilmente; mientras que cualquier observación de la asistencia de las mujeres a, por ejemplo, el salat, o a un mevlud turco, sugiere que el comportamiento devocional de las mujeres tiende a ser no palpablemente menos sobrio, o centrado o dirigido que el de los hombres. A menudo son las mujeres, más que los hombres, las que conservan una fe más seria en condiciones de secularización; aunque esto puede florecer en la intimidad del hogar, más que bajo el escrutinio público en la mezquita. En segundo lugar, implica que el crecimiento espiritual es un procedimiento principalmente mecánico y discursivo por el que la voluntad supera la pasión, lo que conduce al desapego del mundo que es la condición previa para la santidad. Esto plantea algunas cuestiones fundamentales sobre la vida espiritual; la imagen de Hick puede ser válida para algunas formas de cristianismo e hinduismo, pero no puede aplicarse a muchas otras variedades de desarrollo religioso, en las que la voluntad consciente y calculadora queda deliberadamente relegada a un segundo plano. En concreto, ¿qué es lo característicamente masculino del misticismo basado en el amor? La insistencia en que la mente es una prisión, y que la emoción y el amor espontáneo a Dios, provocados por prácticas relativamente informales del tipo dhikr, es un lugar común incluso de la espiritualidad “masculina”. He aquí, por ejemplo, un poema de Rumi:

“En el vendaval chillón del Amor, el razonamiento es un mosquito.
¿Cómo puede el razonamiento encontrar espacio para vagar por ahí?

Y también:

‘No te quedes como un hombre de razonamiento entre los amantes, especialmente si amas a ese Amado de rostro dulce.
Que los hombres de razonamiento se mantengan lejos de los amantes, que el olor a estiércol se mantenga lejos del viento del este.
Si entra un hombre de razonamiento, dile que el camino está bloqueado, pero si viene un amante, dale cien bienvenidas.
Cuando el raciocinio ha deliberado y reflexionado, el amor ha volado hasta el séptimo cielo.
Para cuando la razón ha encontrado un camello para el hajj, el amor ha rodeado la Ka’ba.
El amor ha venido y me ha tapado la boca.
Dice: ‘¡Tira tu poesía y ven a las estrellas!”

Quizás un teólogo protestante moderno tenga problemas con esto; pero la mayoría de las religiones tradicionales asumen que el camino hacia Dios es a través del corazón, no de la mente. Así que la idea de Hick de que el “patriarcado” cierra la puerta a Dios en la cara de las mujeres tradicionales simplemente porque son (supuestamente) menos cerebrales que los hombres, parece claramente poco persuasiva. Es simplemente una víctima de sus propias limitaciones culturales y confesionales.

Teniendo en cuenta estos puntos preliminares, pasemos ahora a la cuestión central. Las escritoras modernas sobre religión, como Rosemary Ruether, insisten en que toda conversación sobre el género en las religiones tiene que empezar por el principio, por los arquetipos. ¿Qué nos dicen las imágenes de Dios sobre el lugar de los hombres y las mujeres en el mundo?

En su libro Sexism and God-Talk, Ruether se opone a la forma en que se toman literalmente las metáforas cristianas sobre la masculinidad de Dios. Para ella, la prohibición de idolatría del Decálogo “debe extenderse a las imágenes verbales”. Cuando la palabra Padre se toma literalmente para significar que Dios es masculino y no femenino, representado por hombres y no por mujeres, entonces esta palabra se convierte en idolatría”. Reconoce que la doctrina cristiana afirma que todo el lenguaje sobre Dios es análogo. Sin embargo, el uso de términos masculinos para referirse a la Realidad Última, y el énfasis característicamente cristiano en la personalidad de Dios, ha dado lugar regularmente a este tipo de idolatría. Su solución es instar a que se utilice un lenguaje inclusivo, de modo que se haga referencia a Dios de vez en cuando como la “Diosa”, o como “Ella”. Ruether incluso se opone a la idea de Dios como padre, sugiriendo, sin duda absurdamente, que esto fomenta lo que ella llama en virtud de infantilismo espiritual que hace que “la autonomía y la afirmación del libre albedrío sean un pecado“.

A pesar de su prometeica confianza en su capacidad para revisar la tradición, Ruether ha sido superada por Mary Daly, una antigua teóloga católica que ahora, al igual que varias feministas influyentes, se describe a sí misma como “bruja“. Su libro Beyond God the Father rechaza incluso las posibilidades metafóricas del lenguaje tradicional. Llamar a Dios Padre, insiste, es llamar a los padres Dios. La Trinidad se revela así como “una eterna orgía homosexual masculina“. Como matriz engendradora del mundo, Dios es, de hecho, paradigmáticamente femenino. Y el mundo mismo, como espejo del cielo, “da fruto“, y por tanto es también femenino. El principio masculino es la fuerza ajena, el nexo de la perturbación, la agresión y el pecado. Daly parece acercarse a la noción casi dualista de que Dios es femenino, mientras que el diablo “con cuernos” es masculino. Este maniqueísmo de género puede parecer una extraña inversión del androcentrismo de Agustín, pero sus libros son enormemente influyentes y se venden en cientos de miles de ejemplares.

No todas las figuras de lo divino son androcéntricas, por supuesto. Luce Irigaray observa que es en Occidente donde “el género de Dios, el guardián de todo sujeto y discurso, es siempre paternal y masculino“. Incluso la ortodoxia es más aporética en su género metafórico de lo sagrado. Los cuadros de El Greco, al reflejar su trayectoria desde la intemporal pintura de iconos de su Creta natal, pasando por sus estudios en Venecia con Tintoretto, hasta el Toledo de la musculosa Contrarreforma, revelan un proceso de creciente concreción, con una atención cada vez mayor a la perspectiva, la expresión y la nitidez de las formas. Su Cristo, en sus cuadros tardíos, “católicos”, es más humano que divino; y, por tanto, más humana y auténticamente masculino.

En este sentido, quizá más que en ningún otro, la nuestra no es una tradición occidental.

La teología islámica nos enfrenta a la espectacular ausencia de una divinidad de género. Una teología que revela lo divino a través de la encarnación en un cuerpo también lo sitúa en un género, e ineludiblemente juzga al otro sexo. Una teología que lo sitúa en un libro no juzga el género, ya que los libros no tienen sexo. Lo divino sigue siendo divino, es decir, sin género, incluso cuando se expresa de forma plenamente salvadora en la tierra.

La fuente de esta enseñanza no es problemática para los creyentes. Los historiadores seculares podrían verlo de otra manera, como una confirmación de que el Islam primitivo no estaba definido por el pacto. Las visiones andromórficas de lo divino eran necesarias para el judaísmo, que estaba constituido comunitariamente en oposición al culto a la diosa vecina, de ahí la imagen de Israel como “la novia de Dios“. Esto continuó en la iglesia cristiana, el “Nuevo Israel“, la “novia de Cristo“, mientras los Padres de la Iglesia hacían la guerra a los cultos de las diosas de la antigüedad tardía, y también, cada vez más, a la propia “mujer” como paradigma de la responsabilidad de la Caída. Pero la comunidad de creyentes del Islam nunca se vio a sí misma como una entidad femenina, a pesar de las interesantes resonancias femeninas del término umma. La comprensión islámica de la historia de la salvación no exigía que Dios fuera construido como un hombre.

Desde el punto de vista teológico, podría decirse que el Islam evita la dificultad identificada por Ruether mediante su énfasis en la trascendencia divina (tanzih). La misma diferencia abstracta “desértica” del Dios musulmán, que suscita el reproche de los comentaristas cristianos, permite también una imagen neutra en cuanto al género de lo divino. Allah no es neutro ni andrógino, sino que simplemente está por encima del género. Ni siquiera el judaísmo, que en general tiene menos problemas en este ámbito que el cristianismo, va tan lejos. En las dieciocho bendiciones que los judíos piadosos dicen cada mañana y cada noche, encontramos las palabras: “Haznos volver, oh Padre nuestro, a tu Ley“, mientras que en el Deuteronomio 8.6, leemos: “Como un hombre disciplina a su hijo, el Señor tu Dios te disciplina a ti“.

Estas referencias a Dios como Padre son menos comunes en el Antiguo Testamento que en el Nuevo, pero siguen siendo abundantes, y son espinas en el camino de los teólogos liberales sensibles al género.

Cuando nos dirigimos al Corán, encontramos una imagen de la Divinidad apofáticamente despojada de metáforas. Dios es simplemente Allah, el Dios; nunca Padre. Se hace referencia a lo divino con el pronombre masculino: Allah es Él (huwa); pero los gramáticos y exégetas coinciden en que esto ni siquiera es alegórico: El árabe no tiene neutro, y el uso del masculino es normal en árabe para los sustantivos sin género. No hay preponderancia masculina implícita, al igual que la feminidad está implícita en el género gramaticalmente femenino de los plurales neutros.

El moderno teólogo jordano Hasan al-Saqqaf subraya el punto que la teología musulmana ha planteado sistemáticamente a lo largo de los tiempos: Dios no tiene género, ni real ni metafóricamente. El Corán continúa los supuestos bíblicos en muchos niveles, pero aquí hay una sorprendente discontinuidad. La imagen de Dios se ha desplazado a un registro nuevo y bipolar, el de los Noventa y Nueve Nombres.

Las mujeres musulmanas que han reflexionado sobre la cuestión del género se han fijado, creo que con razón, en este llamativo punto. Por ejemplo, una escritora musulmana, Sartaz Aziz, escribe

Estoy profundamente agradecida de que mis primeras ideas sobre Dios se formaran en el Islam, porque pude pensar en el Poder Supremo como algo completamente sin sexo ni raza y, por tanto, completamente antipatriarcal…

Partimos de la idea de una deidad que está completamente por encima de la identidad sexual y, por tanto, completamente fuera del sistema de valores creado por el patriarcado.

Este pasaje es citado por la escritora católica moderna Maura O’Neill, que escribe sobre temas de diálogo entre mujeres, y que concluye acertadamente:

Los musulmanes no utilizan un Dios masculino como herramienta consciente o inconsciente en la construcción de los roles de género.

Esto no significa que el género esté ausente de la metafísica musulmana. Los eruditos del kalam, como buenos trascendentalistas, lo desterraron del mundo no físico. Pero los místicos, como inmanentistas, lo leyeron en casi todo. Podríamos decir que mientras que en el cristianismo la relacionalidad está en la Divinidad trina, y es explícitamente masculina, en el Islam la relacionalidad está ausente de la Divinidad pero existe exuberantemente en los Nombres. Utilizando los términos de Kant, el Dios nouménico es neutro, mientras que el Dios fenoménico se manifiesta no en uno sino en dos géneros. Los dos principales estudiosos modernos de esta tradición en el pensamiento islámico son Izutsu y Murata, que han señalado los paralelismos entre la cosmología dinámica del sufismo y la visión taoísta del mundo: cada una de ellas ve la existencia como una interacción dinámica de opuestos, que finalmente se resuelven en el Uno.

Los metafísicos sufíes se basaban en una antigua distinción entre los Nombres Divinos, llamados Nombres de Majestad (jalal), y los Nombres de Belleza (jamal). Los Nombres de Majestad incluían a Dios como Poderoso (al-Qawi), Abrumador (al-Jabbar), Juez (al-Hakam); y se consideraban preeminentemente masculinos. Los nombres de la belleza incluían al Compasivo (al-Rahman), al Suave (al-Halim), al Amante (al-Wadud), etc.: se consideraban arquetípicamente femeninos. El quid de la cuestión es que ninguno de los dos conjuntos podía considerarse preeminente, ya que todos eran igualmente Nombres de Dios. De hecho, el más conspicuo de los nombres divinos del Corán es, con mucho, al-Rahman, el Compasivo. Y las resonancias explícitamente femeninas de este nombre fueron señaladas por el propio Profeta (s.w.s.), quien enseñó que rahma, compasión amorosa, es un atributo derivado de la palabra rahim, que significa útero. (Bujari, Adab, 13) La matriz cósmica a partir de la cual se forma el ser diferenciado es, pues, como en todos los sistemas primordiales, explícitamente femenina; aunque Allah ‘per se’ queda fuera de la calificación por género o de cualquier otra cualidad.

Una confirmación más de esto se encuentra en un famoso hadiz, conservado por al-Bujari, que describe cómo durante la conquista musulmana de La Meca una mujer corría bajo el sol caliente, buscando a su hijo. Lo encontró y lo estrechó contra su pecho, diciendo:

“¡Hijo mío, hijo mío!”. Los compañeros del Profeta vieron esto y lloraron. El Profeta se alegró al ver su rahma, y dijo: ‘¿Os sorprende el rahma de esta mujer por su hijo? Por Aquel en cuya mano está mi alma, en el Día del Juicio Final, Dios mostrará más rahma hacia Su siervo creyente que la que esta mujer ha mostrado hacia su hijo’.

(Bujari, Adab, 18)

Y también:

El día que creó los cielos y la tierra, Dios creó cien rahmas, cada una de las cuales es tan grande como el espacio que hay entre el cielo y la tierra. Y envió una rahma a la tierra, por la que una madre tiene rahma para su hijo.

(Muslim, Tawba, 21)

A partir de esta identificación explícita de la rahma con el aspecto “maternal” del fenómeno divino, la tradición desarrollada del sufismo identifica habitualmente todo el aspecto creativo de Dios como “femenino” y misericordioso. La creación misma es el nafas al-Rahman, el Aliento del Todo Compasivo. Aquí el ocasionalismo ash’arita, que insiste en preservar la omnipotencia divina negando la causalidad secundaria, se desplaza a un registro místico y maternal, en el que el mundo de la emanación tiene género por el mero hecho de su engendramiento. Hemos creado todo por parejas”, dice el Corán.

Este aspecto “femenino” de Dios permitió a la mayoría de los grandes poetas místicos referirse a Dios como Layla -la amada celestial-; el nombre árabe Layla significa en realidad “noche”. Layla es el Dios velado, oscuramente desconocido, que da vida y cuya belleza, una vez revelada, deslumbra al amante. En una rama de esta tradición, los poetas utilizan un lenguaje francamente erótico para transmitir el arrebato del caminante espiritual cuando levanta el velo -una metáfora de la distracción y el pecado- para aniquilarse en su Amada.

Uno piensa aquí en la mística nupcial cristiana, pero al revés. Santa Teresa de Ávila parece utilizar imágenes sensuales para transmitir su unión con Cristo. Pero, de nuevo, Cristo, como Dios Hijo, es masculino. En la mística islámica, la amada divina es “femenina”.

El kalam, por lo tanto, suprime el género; la espiritualidad lo despliega exuberantemente como metáfora, mostrando así un aspecto de la distinción entre ‘iman‘ e ‘ihsan‘. El tercer componente del ternario establecido por el Hadiz de Gabriel, el “islam“, que comprende las formas externas de la religión, también reconoce y afirma el sexo como una cualidad fundamental de la existencia, y esto se expresa en muchas disposiciones de la ley islámica y en las normas de la vida musulmana.

El modelo de vida decretado por el Islam, que es la recuperación de la Gran Alianza (mithaq), es primordial y, por tanto, biofílico y afirmativo de las dimensiones hormonal y genética de la humanidad. El cuerpo, la mente y el espíritu son aspectos del mismo fenómeno creado, y todos tienen género a través de su interrelación. En la medida en que la criatura humana vive en su totalidad, la esencia espiritual de esa criatura está dotada de género, de ahí la magnífica celebración del genio de cada sexo que es tan característica del Islam. El propio Profeta (s.w.s.) sólo puede entenderse plenamente bajo esta luz: su virilidad indica su integridad y, por tanto, su santidad. Su celebración arquetípica de la feminidad, sus múltiples esposas, recuerda la virilidad de Salomón u otros patriarcas hebreos, o incluso de Krishna.

Viviendo plenamente la vida, abrazó y sacralizó por completo el rito divino de la procreación. Sus khasa’is, las reglas que el Legislador diseñó sólo para él, y que son enumeradas por Suyuti en su al-Khasa’is al-Kubra, le imponían en general unos rigores de los que sus seguidores estaban exentos. La oración del tahayjud era obligatoria para él, pero sólo opcional para los demás musulmanes. Tenía derecho a ayunar durante veinticuatro horas, o durante periodos mucho más largos (el llamado ayuno continuo – sawm al-wisal); aunque los creyentes ordinarios debían ayunar sólo del amanecer al anochecer. Sus khasa’is son en su mayoría austeridades; y sin embargo, entre ellas encontramos la inclusión de una poligamia expansiva. Varias de sus esposas eran ancianas, es cierto (Sawda, Umm Habiba, Maymuna), y sus matrimonios pueden haber sido simples asuntos de compasión y sabiduría política; pero otras esposas eran jóvenes. Con su poligamia triunfante, el Bendito Profeta indicaba el fin de la guerra cristiana contra el cuerpo, y reafirmaba retóricamente el valor sacramental de la sexualidad que habían proclamado los profetas hebreos.

Inseparable de esto fue su valor en el campo de batalla. Su estilo de autodidactismo espiritual ligado al heroísmo no tiene equivalente europeo: no era el de los templarios célibes, ni el de los caballeros de Calatrava, sino que resuena con la santidad guerrera de Krishna, o el bushido del Japón medieval. La ética samurái combina la quietud meditativa, la excelencia militar y el amor por las mujeres en igual medida; es una expresión espectacular de la masculinidad que es ilustrativa de esta dimensión, para muchos europeos, más remota e inasible de la Sunna.

Y esto nos lleva a otra cuestión. Las feministas señalan que el celibato de los primeros cristianos estaba motivado por el horror a la carne, de modo que las mujeres eran, en palabras de Tertuliano, “la puerta del diablo”. Esto no podía tener una gran aceptación en la cultura islámica, ya que el hadiz insistía en que “el matrimonio es mi sunna, y quien se aparta de mi sunna no es de mí“; una valorización del matrimonio que implícitamente valoraba la feminidad funcional de una manera que los Padres de la Iglesia, con su preferencia por la perfección virginal, habían encontrado problemática. Es cierto que también se desarrolló una defensa del celibato entre algunos ascetas musulmanes de segunda y tercera generación, con Abu Sulayman al-Darani declarando: “Quien se casa se ha inclinado hacia el mundo“. Sin embargo, este tipo de sentimiento tendía a expresarse en el medio ascético muy temprano, donde el impulso del celibato, como ha demostrado Tor Andrae, fue el resultado de la influencia monástica cristiana, y posteriormente fue barrido por la marea del sufismo normativo. En el Islam altomedieval la conjunción de santidad y celibato era inimaginable, y pocos de los que aspiraban a Dios eran solteros: Ibn Taymiya era la más rara de las excepciones.

Esta evolución de los valores vuelve a ser paralela a la situación del cristianismo primitivo. Una agria discusión académica debate si la aparición de los primeros cristianos mejoró o degradó la condición de la mujer, y Peter Brown y muchas feministas defienden esta última opinión. Ben Witherington observa que es el material posterior del Nuevo Testamento (Lucas, Hechos) el que aboga por una mejora del papel de la mujer y un alejamiento de las normas rabínicas (y, por tanto, postproféticas) que configuraron las actitudes de los primeros cristianos. Sin embargo, como Jesús era un profeta judío, fiel a la revelación y, en particular, a su interpretación dentro de un modelo compasivo, es razonable suponer que existían posibilidades genuinamente pro-femeninas en la primera comunidad de Jesús que zozobraron bajo el peso de la misoginia helénica preexistente que algunos autores de las epístolas paulinas importaron de las religiones mistéricas, del modo que Foucault ha mostrado en el segundo volumen de su Historia de la sexualidad.

Puede decirse que una corrosión análoga se produjo en la historia social islámica. Sin embargo, desde el punto de vista crítico, esto ocurrió en mucha menor medida, por un conjunto de razones que exigen una cuidadosa atención.

En primer lugar, la mencionada negativa de las escrituras a atribuir el sexo masculino a la Divinidad privó a la tradición de un fundamento ginófobo indiscutible. La doctrina de los Nombres como arquetipos de todas las bipolaridades de la creación descartó cualquier idea consecuente de que la recuperación del teomorfismo por parte de la humanidad debía implicar un desprendimiento del sexo en favor de la androginia. Por el contrario, la recuperación del teomorfismo es la recuperación del género, plenamente entendido.

En segundo lugar, la propia palabra “mujer” había sido para muchos Padres de la Iglesia una metonimia de la concupiscencia; y la preferencia constante del cristianismo patrístico por el celibato como vocación superior al matrimonio había implicado una actitud particular hacia las mujeres. El modelo era, por supuesto, el propio Cristo, tal y como lo imaginó e interpretó posteriormente la Iglesia. El Islam, por el contrario, mantuvo una versión del modelo primordial, y también salomónico, polígamo y heroico del profetismo semítico. Como ha demostrado Geoffrey Parrinder, las religiones sexopositivas tienden también a conceder un estatus superior al principio femenino; y el Islam, desde sus inicios, subrayó que la presencia de los cuerpos y espíritus de las mujeres no era en absoluto perjudicial para la vida espiritual. El Profeta (s.w.s.) oraba en su pequeña habitación durante gran parte de la noche, y cuando descendía a la postración apartaba las piernas de su joven esposa Aisha, para hacerse espacio. Muy lejos de las devociones del monje sirio, solo en su celda del desierto.

En los patrones arquetípicos del Islam también hay una modificación característica de las leyes de pureza existentes. Las feministas las han identificado a menudo como un signo importante y reforzador de la misoginia. Existen en ramas del cristianismo, como demuestran las dudas de los ortodoxos rusos sobre la recepción de la eucaristía por parte de las mujeres que menstrúan. En el judaísmo son muy elaborados, de modo que la mujer que menstrúa sólo está disponible sexualmente durante la mitad de cada mes. Se requieren baños especiales para su purificación.

Esto refleja y responde a un tabú muy antiguo y muy extendido. En algunas sociedades primitivas, las mujeres son expulsadas de la casa de su marido durante este periodo; las tribus Galla de Etiopía destinan chozas especiales para las mujeres que menstrúan. Incluso hoy en día, la importante alteración de los patrones de comportamiento de las mujeres se reconoce en algunas legislaciones: la legislación francesa moderna, por ejemplo, llega a clasificar la tensión premenstrual extrema como una forma de locura temporal.

El Islam ha conservado el recuerdo de esta antigua, y también semítica, vacilación, pero en una forma interesantemente atenuada y sin juicios. Así, en la sura 2 versículo 220 leemos:

‘Te interrogarán sobre el curso mensual: Di que es un daño. Así que apartaos de las mujeres durante la menstruación y no os acerquéis a ellas hasta que estén limpias”.

Lo que esto significa se aclara en la sunna. Un hadiz informa que:

‘A’isha estaba durmiendo bajo una colcha con el Mensajero de Dios, cuando de repente se levantó de un salto y se apartó de su lado. El Mensajero le dijo: ‘¿Qué pasa? ¿Estás perdiendo sangre? Ella respondió: ‘Sí’. El Mensajero le dijo: ‘Envuélvete bien la cintura y vuelve a tu lugar de dormir”.

Hay aquí ecos de esta inquietud humana primordial, pero son muy reducidos. El naturalismo del Islam insiste constantemente en que la santidad no surge de la supresión de los instintos humanos, sino de su afirmación a través de la regulación, de modo que los ritmos naturales del cuerpo y el asombro con que los consideramos no deben ser ignorados, sino que necesitan ser conmemorados en el ritual religioso. De ahí que se conceda a la mujer una suspensión de la oración y el ayuno formales durante varios días de cada mes.

Algunas feministas lo ven como una disminución de la espiritualidad femenina; las teólogas musulmanas lo consideran un reconocimiento reverencial; otras, como Ruqaiyyah Maqsood, lo interpretan como un alivio de las obligaciones religiosas en un momento difícil. La dispensa es fácilmente deconstruida por una hermenéutica sospechosa o benigna, y se resiste a una interpretación total.

Lo que sí subrayan los musulmanes es que el Islam valora a las mujeres haciendo que los deberes básicos de la fe incumban por igual a ambos sexos: la suspensión durante unos días cada mes se considera una dispensa pragmática y generosa que no vicia este principio básico. Los Cinco Pilares son, por tanto, neutrales en cuanto al sexo. Del mismo modo, el Islam no establece espacios sagrados inaccesibles para las mujeres. Las mujeres pueden entrar, y de hecho lo hacen, en la Sagrada Ka’ba. El Patio Interior del Templo de Jerusalén, antes de su demolición por los romanos, estaba vedado a las mujeres, que se enfrentaban a la pena de muerte si penetraban en él. Bajo los auspicios musulmanes, se abrió a ambos sexos. De ahí que la Cúpula de la Roca, la estructura dorada que aún simboliza la Ciudad Celeste y que marca el punto terrestre del Mi’raj, esté asignada los viernes exclusivamente a las mujeres, para que los hombres recen en la cercana sala de la mezquita de al-Aqsa. Aquí, como en cualquier otro lugar, los sexos están separados durante las oraciones de la congregación, y la razón que se aduce para ello es, una vez más, la pragmática e incontestable de que la mezcla de hombres y mujeres durante una forma de culto que implica una buena cantidad de contacto físico conduciría fácilmente a la distracción.

Las mujeres pueden penetrar en el sacratum; pero ¿qué pasa con el ambivalente privilegio del liderazgo? ¿Quién es el intermediario de la palabra salvadora de Dios? Si en el judaísmo las mujeres no podían acercarse a la Torá, mientras que en el cristianismo se encontraban excluidas de la administración de la Eucaristía, ¿la nueva dispensación del Islam las restringe de forma análoga?

Aquí el Islam extiende su feminización de los espacios sagrados a su propia epifanía de la Palabra que resuena en ellos. Para la Shari’a, la palabra hecha Libro está abierta al tacto y a la cantilación femenina. Simbólicamente, la custodia del primer texto coránico fue confiada a la esposa del Profeta, Hafsa, y no a un hombre.

En cuanto a la celebración colectiva de la palabra divina, está claro que no puede haber un equivalente islámico al debate sobre la ordenación de las mujeres, por la sencilla razón de que el Islam no ordena a nadie, sea hombre o mujer. Nuestro recuerdo del “A last” [A lastu rabbikum? Pregunta primordial a las almas humanas, ¿acaso no soy Yo vuestro Señor? Corán [7:172]] primordial y nuestra afirmación de la Gran Alianza ya nos han conferido órdenes sagradas a todos. Son válidas en la medida de nuestro recuerdo.

El imán no media, pero el director espiritual puede hacerlo, rezando por el discípulo y ofreciendo técnicas de dhikr. Es una manifestación de la dureza ineludiblemente antifemenina del activismo pseudosalafita moderno que el shaykh sufí sea para estos activistas una figura que no hay que venerar, sino abolir. El sufismo, y otras formas de espiritualidad iniciática islámica, han dado cabida con frecuencia a las mujeres de un modo que no lo han hecho las formas puramente exotéricas de la religión: el shaykh sufí, que ejerce tanta influencia en la formación y orientación del discípulo, y que a menudo es una presencia más significativa para el individuo y para la sociedad que la persona del imán de la mezquita, puede ser de cualquier sexo. La moderna santa libanesa Fátima al-Yashrutiyya es un ejemplo conspicuo y profundamente conmovedor; pero hay muchos otros. Con frecuencia, en las sociedades musulmanas en las que la mezquita se ha convertido en un espacio principalmente masculino, la tumba de un profeta o de un santo proporciona un lugar sagrado para las mujeres, respondiendo a su espiritualidad afectiva que florece, como diría Irigaray, en el abrazo de círculos cerrados más que en líneas rectas. A este respecto, se ha señalado a menudo la importancia de algunas tumbas de los profetas para las mujeres palestinas. El pseudosalafismo, con su nerviosismo ante cualquier visibilidad pública de las mujeres, trata de suprimir tales contextos, con la única excepción de la tumba de Madina, que interpreta no como paradigma sino como excepción.

No obstante, la cuestión de un posible imamato femenino se ha planteado en varias comunidades en los últimos años, aunque la evidencia sugiere que muy pocas mujeres aspiran a este ambivalente cargo. El imán de una mezquita no puede reivindicar la autoridad mediadora de un sacerdote: no está in loco divinis, sino que está presente sobre todo para marcar el tiempo, garantizar la coordinación de los movimientos de los fieles y representar la unidad de la comunidad. Aunque en algunas culturas puede tener la función añadida de consejero pastoral, esto no es un requisito canónico. Los cuatro madhhabs del islam suní afirman que el imán debe ser varón si hay hombres en la congregación. Si sólo hay mujeres, muchos eruditos clásicos permiten el imam de las mujeres, y esto es generalmente aceptado hoy en día. Pero las mujeres no pueden dirigir a los hombres en la oración. De hecho, no hay textos coránicos ni hadices que lo establezcan explícitamente: es un producto del consenso medieval. Aunque los que rechazan las Cuatro Escuelas, y tratan de derivar la shari’a directamente de la revelación, a veces repudian este consenso, sólo unos pocos, como Farid Esack, lo han propuesto seriamente. En la práctica, las mujeres activistas del mundo musulmán parecen preocuparse poco por esto, de nuevo, debido a la ausencia de prestigio y autoridad inherentes al imamato. Se puede ser un líder religioso sin ser imán de una mezquita; el ejemplo de teólogas destacadas como Bint al-Shati’ en el Egipto moderno, y una serie de predecesoras medievales como Umm Hani, A’isha al-Ba’uniyya y Karima al-Marwaziyya, son prueba suficiente de ello.

La discusión hasta ahora ha descendido por los distritos de la metafísica hasta tocar las cuestiones de la shari’a. Teológicamente, como hemos visto, el Islam tiende a afirmar la igualdad de los principios masculino y femenino, mientras que en sus estructuras sociales prácticas establece una distinción. Entender esta paradoja es comprender la esencia de la filosofía islámica del género, que construye los roles desde abajo, no desde arriba.

Las funciones de las mujeres varían mucho en el mundo musulmán y en la historia musulmana. En las comunidades campesinas, las mujeres trabajan al aire libre; en el desierto, y entre las élites urbanas, la feminidad se celebra con más frecuencia en el hogar. Sin embargo, el espacio público está rigurosamente desexualizado, lo que se refleja en la vestimenta casi monástica de hombres y mujeres, donde a menudo el color blanco es el color del varón, mientras que el negro, significativamente el signo de la interioridad, de la Ka’ba y por tanto de la Layla celestial, denota la feminidad. En el espacio privado del hogar, estos signos se dejan de lado, y el hogar se vuelve tan colorido como el espacio público es austero y polarizado. La modernidad, que se niega a reconocer el género como signo sagrado y se deleita en la señalización erótica aleatoria, convierte el espacio público en “doméstico” coloreándolo, y hace la guerra a todos los restos de la separación de géneros, crudamente interpretados como juicios.

Para los musulmanes, un avance significativo del nuevo feminismo es el renovado deseo de separación. Contemplando la crisis de los contratos sociales igualitarios, en los que el peso del divorcio recae invariablemente sobre las mujeres, Daly y muchas otras abogan por un rechazo casi insurreccional del contacto con el varón, y por la creación de “espacios de mujeres” como ciudadelas para el cultivo de una verdadera hermandad. Esto no puede ser inmediatamente útil para los musulmanes. La hermenéutica de la sospecha dirigida contra uno u otro sexo es irreligiosa desde la perspectiva coránica. Dios, indica como señal,

He creado esposas para vosotros, de vuestra propia especie, para que encontréis paz en ellas; y ha puesto entre vosotros amor y misericordia’.

Corán (30:21)

No obstante, la exigencia feminista de separación no debe dejarse de lado; incluso puede converger significativamente con la disposición del Islam al respecto.

En su Ética de la diferencia sexual, Irigaray denuncia el lugar de trabajo tecnológico creado por los hombres, que “produce una nivelación sexuada en un determinado nivel, [y] neutraliza las diferencias sexuales“. Para competir, las mujeres deben asumir la “visión de túnel” del hombre orientado al logro y, por tanto, renunciar a aspectos de su esencia codificada hormonalmente en aras de un espacio mercantil público que es biocida, especulador, antifemenino y, ahora, antigénero. También observa que “las liberaciones sexuales de los últimos tiempos no han establecido una nueva ética de la sexualidad“, y que las mujeres han sido las principales afectadas. Pero una respuesta feminista insurreccional “destruye a menudo la posibilidad de constituir un refugio o un territorio propio“. ¿Cómo vamos a construir este refugio femenino, este territorio en la diferencia? La pregunta es compartida con el Islam; pero su respuesta es decepcionante, y seguramente inútil. Al igual que Levinas, exige una revolución en el amor, una “fecundidad en la diferencia social y cultural” basada en la reconciliación, un nuevo lenguaje gestual y la valorización de la naturaleza separada de la feminidad por parte de los varones.

Dado su pesimismo sobre la mutabilidad del temperamento masculino, aparentemente reforzado por los nuevos estudios genéticos moleculares sobre la diferencia de género, esto parece una ilusión, y no puede aportar más que una parte de la agenda para una reciprocidad auténtica y afirmativa. Sin embargo, en su diagnóstico podemos encontrar la pista de la solución más moral y más espiritual que ella anhela claramente. Nuestras sociedades”, señala, “están construidas sobre la base de los hombres entre sí”. Según este orden, las mujeres siguen siendo átomos dispersos y exiliados”. Pero hay una economía cultural rival que pide a gritos ser considerada.

Tradicionalmente, el espacio público islámico es construido y subjetivado principalmente por “l’entre-hommes“, los hombres de blanco. Las mujeres de negro señalan una especie de ausencia incluso cuando están presentes, asumiendo un estatus de invitadas respetadas. Pero la sociedad islámica, arraigada en patrones de parentesco primordiales y específicamente shari’aticos, se niega rotundamente a reducirlas a la condición de “átomos dispersos y exiliados”. Existe un espacio paralelo de “entre-femmes“, un reino de significado y realización alternativos, en el que los hombres son los invitados, que se cruza de manera formal con el entre-hommes pero que crea una socialidad entre mujeres, un espacio para la apreciación de nos semblantes que falta en gran medida en medio de las condiciones de la modernidad o la posmodernidad, y que es más profundamente humano y femenino que la utopía academicista con la que sueña Irigaray.

Irigaray elogia la nueva institución del affidamento, vigente entre algunas feministas italianas, que busca un repliegue del espacio público irreductiblemente masculino y abrasivo en núcleos de relajada sororidad femenina. Para ella, se trata de “la muestra de otra cultura que preserva para nosotros un futuro posible y habitable, una cultura cuyo rostro histórico nos es aún desconocido“. Reconoce que las luchas de poder y la experiencia generalmente negativa de los grupos de mujeres sugieren que las células de affidamento no pueden fusionarse para crear una solidaridad femenina más amplia y estable al margen de los hombres. Pero la intrusión aleatoria de las mujeres en el espacio público, y las consiguientes pautas de conflicto, marginación, abandono de los hijos y espiral de divorcios, sugieren que alguna forma de hermandad localizada e informal puede proporcionar a las mujeres la matriz de identidad que una modernidad fragmentadora les niega.

El entre-femmes islámico ha sido explorado por varios antropólogos. Chantal Lobato, en sus estudios sobre las mujeres refugiadas afganas, rechaza airadamente los estereotipos occidentales, alabando la calidez y la riqueza fraternal de la vida de estas mujeres. Como ella registra, esos espacios femeninos, con sistemas de significado, tradición y narrativa construidos en gran medida por las propias mujeres, se cruzan con la narrativa masculina a través de instituciones como el matrimonio. Nosotros añadiríamos que la intersección, críticamente, no está determinada por ninguno de los dos sexos. Irigaray sostiene que todos los discursos tienen género; pero el Islam diría que esto no es cierto: en realidad hay tres discursos: masculino, femenino y divino. El Tawhid, como hemos visto, rechaza el género de Dios o de la palabra de Dios; y el texto coránico es, por tanto, un documento neutral. Lo leen hombres y mujeres y, por tanto, lo importan e interiorizan de forma específica para cada género. Como tal, proporciona una barzaj entre los dos mundos de significado, que poseen por igual cada uno de ellos. Es el eslabón que falta en el modelo teórico de Irigaray, que permite una socialidad intersexual auténtica y estable.

Lo que propone esta teología, y la antropología que está surgiendo para apoyarla, es que la sociedad islámica normativa es simultáneamente patriarcal y matriarcal. El espacio público es principalmente el de los hombres, que pueden valorarlo por encima del privado; pero este último espacio es valorado por las mujeres, que pueden considerar el espacio público como moral y espiritualmente cuestionable. De ahí que una característica de las costumbres musulmanas sea una especie de diversión reflexiva. Los hombres a menudo construyen un discurso trivializador sobre las mujeres; pero las mujeres, como sabrá cualquier oyente de una conversación femenina musulmana, descartan a los hombres y sus preocupaciones con un desprecio aún más divertido. Tienen razón al decir: “Los hombres, ¿qué saben?“. Y la desestimación patriarcal masculina no es, desde el punto de vista masculino, menos correcta. Los aspectos del discurso del hadiz que parecen disminuir a las mujeres pueden afirmarse, y también relativizarse, adoptando esta perspectiva.

Un último aspecto del patriarcado y el matriarcado concurrentes en las culturas musulmanas se refiere a la condición de la madre. Un punto débil de la obra de Irigaray es su preocupante indiferencia hacia los ancianos; como muchas feministas, parece preocuparse sólo por sus semblantes. Si bien acepta el telos reproductivo y de crianza del cuerpo femenino, no tiene en cuenta su otra trayectoria natural, que es la de la senectud.

La veneración de las madres ancianas es un rasgo recurrente de la visión profética, en la que la bondad y la lealtad a la madre, una rahma para corresponder a la rahma que ellas mismas dispensaron, se considera un acto casi sacramental. Ibn Umar narra que

“un hombre vino al Mensajero de Dios (s.w.s.) y le dijo “He cometido un gran pecado. ¿Hay algo que pueda hacer para arrepentirme?”. Le preguntó: “¿Tienes madre?”. El hombre dijo que no, y volvió a preguntar: “Entonces, ¿tienes una tía materna?”. El hombre respondió que sí, y el Profeta (s.w.s.) le dijo: “Entonces sé amable y devoto con ella”. (Tirmidhi)

Otros hadices que abundan más sobre el tema:

“Quien besa a su madre entre los ojos recibe una protección contra el fuego” (Bayhaqi); “Ciertamente Dios ha prohibido desobedecer a tu madre” (Bujari y Muslim).

Los antropólogos que trabajan sobre las culturas islámicas informan, por tanto, de una doble jerarquía que exige que las esposas sean obedientes con los maridos, mientras que los maridos deben serlo con las madres. La modernidad afloja estos dos lazos, el primero con vehemencia y el segundo de forma distraída; y la consecuencia ha sido una nueva jerarquía desigual y francamente envejecida que da prioridad a la juventud sobre la edad, e impone formas despiadadas de discriminación contra los que antes se consideraban el orgullo de la comunidad y el depositario de su memoria. Mientras los avances médicos prolongan la longevidad media sin erosionar sustancialmente el diferencial que separa la mortalidad masculina de la femenina, las sociedades modernas relegan a un número cada vez mayor de mujeres al eremitismo involuntario en conventos regimentados pero sin oración. En 1998, el Chicago Tribune registró que el sesenta por ciento de los habitantes de las residencias de ancianos estadounidenses no reciben nunca una visita. Dada la proporción de sexos normal en esos establecimientos, el porcentaje entre las mujeres debe ser aún mayor. De ahí la ironía de que las mujeres jóvenes y de mediana edad en Occidente tengan horizontes más amplios que hasta ahora (excluyendo, por el momento, el horizonte religioso), pero que todas deban temer una década de confinamiento solitario al final, mirando fijamente las pantallas de televisión, reciclando los recuerdos, y digitando tarjetas de felicitación de hace meses de parientes que rara vez aparecen. Incluso en las sociedades musulmanas más occidentales, el confinamiento de los ancianos en lo que son, de hecho, cómodos campos de concentración, se contempla con la repugnancia que merece.

Otros aspectos del discurso de la shari’a también exigen ser aclarados. No puede ser nuestra tarea revisar las disposiciones detalladas de la ley islámica y explicar, en cada caso individual, el caso islámico de que la igualdad de género, incluso cuando el concepto tiene sentido, puede ser socavado en lugar de establecido por la paridad forzada de roles y derechos. Un proyecto de este tipo requeriría un volumen separado del tipo intentado recientemente por Haifa Jawad; y debemos contentarnos con examinar algunas cuestiones representativas.

Tal vez la característica más llamativa de las comunidades musulmanas sea el código de vestimenta tradicional de las mujeres. A menudo se olvida que la Shari’a y el sentido musulmán de la dignidad humana exigen un código de vestimenta también para los hombres: en las sociedades musulmanas totalmente tradicionales, los hombres siempre se cubren el pelo en público y llevan prendas largas y fluidas que sólo dejan al descubierto las manos y los pies. Sin embargo, en la ley musulmana, su awra está definida de forma más flexible: los hombres deben cubrirse como mínimo desde el ombligo hasta las rodillas. Pero las mujeres, basándose en un hadiz, deben cubrirse todo excepto la cara, las manos y los pies.

Una vez más, el código de vestimenta femenino, conocido como hijab, constituye un texto en gran medida pasivo que se presta a diversas lecturas. Para algunas misioneras feministas occidentales en tierras musulmanas, es un símbolo del patriarcado y de la recatada sumisión de la mujer. Para las mujeres musulmanas, proclama su identidad: muchas mujeres muy seculares que se manifestaron contra el Sha en los años 70 lo llevaban por este motivo, como una bandera de desafío casi agresiva. Franz Fanon reflexionó sobre un fenómeno similar entre las mujeres argelinas que protestaban contra la dominación francesa en la década de 1950. Sin embargo, para otras mujeres, como la pensadora egipcia Safinaz Kazim, el hiyab debe interpretarse como una declaración casi feminista. Una mujer que expone sus encantos en público es vulnerable a lo que podría describirse como “robo visual“, de modo que hombres desconocidos para ella pueden disfrutar de ella visualmente sin su consentimiento. Al cubrirse, recupera su capacidad de presentarse como un ser físico sólo ante su familia y su hermandad. Esta visión del hiyab, como una especie de impermeable moral especialmente útil bajo el inclemente clima de la modernidad, permite una visión de la mujer islámica como liberada, no de la tradición y el significado, sino de la ostentación y del sometimiento a la violación visual aleatoria de los hombres. La objeción feminista al adorno o desnudez patriarcal de la mujer, a saber, que la reduce a la condición de objeto vulnerable y pasivo de la mirada masculina, no avanza contra el hiyab, responsablemente entendido.

Otra controversia en el fomento de los roles de género por parte de la Shari’a se centra en la institución del matrimonio plural. Se trata claramente de una institución primordial cuyo fundamento biológico es incontestable: como han observado Dawkins y otros, a los varones les interesa genéticamente tener un número máximo de mujeres, mientras que lo contrario nunca ocurre. Stephen Pinker señala de forma un tanto evidente en su libro How the Mind Works: “El éxito reproductivo de los machos depende del número de hembras con las que se aparean, pero el éxito reproductivo de las hembras no depende del número de machos con los que se aparean”.

El naturalismo del islam, su insistencia en la fitra y en nuestra auténtica pertenencia al orden natural, ha garantizado la conservación de esta norma creativa dentro del contexto moral de la shari’a. La poligamia, en el caso islámico, aparece como una institución reconocidamente semítica, que se remonta a una sociedad tribal del Antiguo Testamento frecuentemente en guerra y desprovista de un sistema de seguridad social que pudiera proteger y asimilar a las viudas en la sociedad. Sin embargo, es más universal: el hinduismo clásico permite que un hombre tenga cuatro esposas, y hay muchas voces cristianas, no sólo mormonas, que hoy piden la restauración de la poligamia como parte de un estilo de vida auténticamente bíblico. (Véase, por ejemplo, http://www.familyman.u-net.com/polygamy.html)

Ante el fracaso de los códigos normativos occidentales sobre el matrimonio y las relaciones, un número cada vez mayor de pensadores contemporáneos se dirige a esta institución primordial en busca de una posible orientación. Phillip Kilbride, profesor de antropología en Bryn Mawr, despertó mucho interés con su reciente libro Plural Marriage for Our Times: A Reinvented Option. Audrey Chapman ha escrito un estudio más popular titulado Man-Sharing: Dilema o elección, mientras que en 1996, la activista por los derechos de la mujer Adriana Blake publicó su obra Women Can Win the Marriage Lottery: Share Your Man with Another Wife.

Estos estudios, desde sus diferentes perspectivas, presentan tres grandes argumentos éticos a favor de la poligamia. En primer lugar, la institución puede, como sugieren sus orígenes, permitir la reintegración en una sociedad de posguerra de las mujeres desconsoladas, de las que ahora hay un número trágicamente grande en todo el mundo. En segundo lugar, puede beneficiar a las mujeres: se crea una familia ampliada que permite a una mujer ir a trabajar, mientras la otra cuida de los niños. De este modo, se evitan los problemas de trabajo e hijos que acechan a las relaciones modernas, mostrando la poligamia como una opción francamente liberadora para las mujeres. Sus ventajas para los niños, además, han sido ampliamente documentadas por la reciente investigación de Carmon Hardy, que muestra el fuerte grado de unión familiar y una incidencia mucho menor de la delincuencia entre los hijos de los polígamos mormones a finales del presente siglo. En tercer lugar, la poligamia es realista; y desde la perspectiva musulmana, identificaríamos esto como un argumento principal dado el realismo general de la Shari’a. Los musulmanes señalan que las sociedades occidentales modernas son en la práctica mucho más polígamas que las musulmanas, con la diferencia de que en Occidente la segunda relación existe fuera de cualquier marco legal. El actual heredero al trono británico, por ejemplo, ha sido polígamo, y a los musulmanes tradicionales nada les parecía más absurdo que la necesidad de divorciarse de Diana y provocar una crisis constitucional.

El verdadero monoteísmo, como siempre, implica realismo. Los hombres están diseñados biológicamente para desear una pluralidad de mujeres, y, a menos que podamos llevar a cabo alguna obra de ingeniería genética radical, siempre lo harán. Y cuando un hombre tiene dos simultáneamente, la ley puede privar a una de las dos mujeres de derechos legales y estatus social, como en el Occidente moderno. O puede reconocer a ambas como cónyuges legítimas, como en la shari’a. Los musulmanes consideran absurda la situación actual en Occidente, donde se permiten e incluso se defienden militantemente las relaciones consentidas de todo tipo: homosexuales, lesbianas, etc.; mientras que un ménage a trois consentido sigue considerándose inmoral. ¿El último resabio de la moral victoriana? De hecho, un ménage a trois es perfectamente aceptable en el derecho occidental moderno, siempre y cuando las partes vivan “en pecado” y no intenten casarse. Lo absurdo de esta postura no requiere comentario alguno.

Hay otros aspectos de la Shari’a que merecen ser mencionados como ilustración de nuestro tema, sobre todo aquellos que han sido ampliamente olvidados por las sociedades musulmanas. Las intersecciones entre los dos universos de género son diseñadas a veces por el Legislador como derechos de las mujeres, y a veces como derechos de los hombres; y la primera categoría se omite con más frecuencia en las comunidades musulmanas actualizadas. Con frecuencia, la exégesis de los juristas de los textos es plurívoca. Las tareas domésticas, por ejemplo, aparecen como un aspecto de la socialidad interior, pero no se identifican con el espacio puramente femenino, ya que son consideradas por algunos madhhabs, incluido el Shafi’i, como responsabilidad del hombre y no de la esposa. A’isha fue preguntada, después de la muerte del Bendito Profeta, qué solía hacer en casa cuando no estaba en la oración; y ella respondió: ‘Servía a su familia: solía barrer el suelo, y coser ropa‘. (Bujari, Adhan, 44.) Sobre esta base, los juristas Shafi’i defienden el derecho de la mujer a no realizar las tareas domésticas. Por ejemplo, el jurista sirio del siglo XIV Ibn al-Naqib insiste: “La mujer no está obligada a servir a su marido horneando, moliendo harina, cocinando, lavando o realizando cualquier otro tipo de servicio, porque el contrato matrimonial implica, por su parte, sólo que le deje disfrutar de ella sexualmente, y no está obligada a hacer otra cosa.”

En la madhhab hanafí, en cambio, estos actos se consideran obligaciones de la esposa. Otro recordatorio suficiente de la dificultad de generalizar sobre la ley islámica, que sigue siendo un conjunto diverso de normas y enfoques. (Otro ámbito importante, que no podemos detallar aquí, es la ley de custodia de los hijos: los hanafíes prefieren que los niños dejen a la madre divorciada a los 7 años, para vivir con el padre; las niñas permanecen con ella hasta el menarquía. Para los malikíes, el niño permanece con la madre hasta la madurez sexual (ihtilam), y la niña hasta la consumación del matrimonio).

La teología de género del islam se enfrenta, pues, a un laberinto, a un entramado de conexiones que exigen familiaridad con un código legal diverso, con la heterogeneidad regional y con lo metafísico no menos que con lo físico. Esta complejidad debería prevenirnos de ofrecer generalizaciones fáciles sobre la actitud del Islam hacia las mujeres. Los periodistas, las feministas y las personas cultas de Occidente en general han albergado veredictos profundamente negativos en este sentido. A menudo se llega a estos veredictos a través de la observación de las sociedades musulmanas reales; y sería tan inútil como inmoral sugerir que el mundo islámico moderno es siempre digno de admiración por su tratamiento de las mujeres. Las mujeres de países como Arabia Saudí, donde ni siquiera se les permite conducir coches, son objetivamente víctimas de una opresión que no es producto del amparo divino de un sexo, sino del ego, del nafs del varón. De este modo, los tipos de “islamización” que se están lanzando hoy en día en varios países por parte de individuos movidos por el resentimiento y comprometidos con un Dios antropomorfizado y, por tanto, andromorfo, no parecen guardar relación ni con el discurso tradicional del fiqh ni con la insistencia reveladora en la justicia. Este desequilibrio continuará a menos que la religión actualizada aprenda a reincorporar la dimensión del ihsan, que valoriza el principio femenino, y también obstruye y, en última instancia, aniquila el ego que sustenta el machismo de género. Tenemos que distinguir, como están haciendo muchas pensadoras musulmanas, entre las expectativas del ethos de la religión (tal y como es legible en las escrituras, la exégesis clásica y la espiritualidad), y las estructuras asimétricas reales de las sociedades musulmanas posclásicas, que, al igual que las culturas cristiana, judía, hindú y china, contienen muchas cosas que necesitan una reforma real.

A estas alturas debería haber quedado claro que no estamos alardeando de la revelación como un machismo o como una prefiguración milagrosa del feminismo de finales del siglo XX. El feminismo, en cualquier caso, no tiene ortodoxia, como nos recuerda Fiorenza; y algunas de sus formas nos repelen y son claramente perjudiciales para las mujeres y la sociedad, mientras que otras pueden mostrar sorprendentes convergencias con la shari’a y nuestras cosmologías de género. Abogamos por una comprensión matizada que intente evitar la dialéctica sexismo versus feminismo, proponiendo una teología en la que la Divinidad sea realmente neutral en cuanto al género, pero que regale a la humanidad un código legal y unas normas familiares que estén arraigadas en el entendimiento de que, como insiste Irigaray, los sexos “no son iguales sino diferentes”, y gravitarán naturalmente hacia roles divergentes que afirmen en lugar de suprimir sus respectivos genios.

La biología debe ser el destino, pero un destino que permita múltiples posibilidades. El discurso femenino valoriza el hogar; pero las mujeres musulmanas han abandonado durante largos períodos de la historia del Islam sus hogares para convertirse en eruditas. Hace cien años, el orientalista Ignaz Goldziher demostró que tal vez el quince por ciento de los eruditos medievales del hadiz eran mujeres, que enseñaban en las mezquitas y eran universalmente admiradas por su integridad. Colegios como la madraza Saqlatuniya de El Cairo estaban financiados y atendidos íntegramente por mujeres. El estudio más reciente sobre las académicas musulmanas, realizado por Ruth Roded, traza un extraordinario dilema para la investigadora:

Si los historiadores estadounidenses y europeos sienten la necesidad de reconstruir la historia de las mujeres porque éstas son invisibles en las fuentes tradicionales, los eruditos islámicos se enfrentan a una plétora de material de origen que sólo ha empezado a estudiarse. [ . . ] Al leer las biografías de miles de eruditas musulmanas, uno se asombra de las pruebas que contradicen la visión de las mujeres musulmanas como marginales, recluidas y restringidas”.

Los estereotipos se ven sometidos a una tensión casi intolerable cuando Roded documenta el hecho de que la proporción de profesoras en muchos colegios islámicos clásicos era mayor que en las universidades occidentales modernas. A’isha, la Madre de los Creyentes, que enseñaba hadices en la primera mezquita del Islam, es como siempre el paradigma indispensable: vivaz, inteligente, devota y humilde para toda memoria posterior.

Pero mientras no se recuperen los ideales del pasado, es probable que se produzca una polarización en las sociedades musulmanas. Las clases occidentalizadas rechazarán los modismos tradicionales simplemente porque esos estilos no son occidentales y no satisfacen la imagen que la élite tiene de sí misma. Los literalistas pseudo-salafistas seguirán rechazando la alta consideración del sufismo por las mujeres y su exigencia de destrucción del ego. El mismo grupo desafiará los llamamientos legítimos a una transformación de aspectos de la ley islámica basada en el ijtihad, no por una profunda comprensión moral de esa ley, sino por una exégesis torpe del usul y porque esos llamamientos se asocian con la influencia y las exigencias occidentales.

Está por ver si el concienzudo término medio, inspirado por el genio de la tradición, puede tomar la iniciativa y permitir que una definición musulmana de la Sunna libre de egoísmo y generosa dé forma a la agenda en nuestras sociedades, que se están polarizando rápidamente. Sin duda, la idea sufí de que no hay justicia ni compasión en la tierra sin un vaciado del yo será la vara de medir definitiva entre los sabios. Pero está claro que la tradición islámica ofrece la posibilidad de una solución verdaderamente radical, ofreciendo no sólo a sí misma sino a Occidente la trascendencia de un debate que sigue dejando perplejas a muchas mentes responsables, contemplando una sociedad emergente en la que la ausencia de roles preside una ausencia de reglas cada vez más perjudicial.