¿Necesitan los musulmanes una teología feminista?

Por Zara Faris  (@zarafaris)

Dado que se me ha pedido que hable sobre este tema en múltiples ocasiones, he decidido compartir el siguiente artículo con la esperanza de que pueda beneficiar a los musulmanes que deseen participar y desarrollar este tema. Cuando las propias “feministas musulmanas” afirman que es necesario reinterpretar o ignorar determinados aspectos de la teología islámica cuando éstas no se alinean con las sensibilidades feministas, están tratando de formular una “teología feminista” que sustituya a la teología islámica. Sin embargo, al hacerlo, las propias feministas demuestran que el Islam y el feminismo no son compatibles.  

La siguiente ponencia fue presentada por primera vez en Frankfurt (Alemania) en la conferencia de la Universidad de Goethe: “Horizontes de la teología islámica” convocada en 2014 por el Centro de Estudios Islámicos (Zentrum für Islamische Studien). El panel se titulaba “Teología feminista – Feminismo islámico – Feminismo musulmán“, y se me pidió que presentara el tema “¿Necesitan los musulmanes una teología feminista?”. La ponencia se desarrolló más y se presentó en el Reino Unido, Nueva Zelanda y Malasia. 

En el siguiente artículo no sólo se refuta la idea de una “teología feminista“, sino que también se destacan algunos ejemplos de las incompatibilidades entre la teología islámica y una “teología feminista”. 

En el siguiente artículo no sólo se refuta la idea de una “teología feminista“, sino que también se destacan algunos ejemplos de las incompatibilidades entre la teología islámica y una “teología feminista”. 

¿Necesitan los musulmanes una teología feminista?

La cuestión de los derechos de la mujer nunca ha sido competencia exclusiva de las feministas, por lo que cuestionar el feminismo y sus métodos, como lo hará este ensayo, no equivale a cuestionar la necesidad de salvaguardar los derechos de la mujer tal como se definen en cualquier ideología distinta del feminismo. En este debate no se cuestiona si determinados ámbitos de la mujer necesitan o no ser liberados; la injusticia social desenfrenada a la que se enfrentan tanto las mujeres como los hombres en el mundo musulmán postcolonial de hoy en día es evidente, y se reconoce que el efecto dominó de la opresión entre el gobernante, el hombre, la mujer y el niño no se debe a la aplicación de los derechos islámicos, sino a la ausencia de éstos. El mundo musulmán está actualmente aquejado por la falta de comprensión de la sabiduría integral del mensaje y su aplicación, y su situación se ve exacerbada por el intento sostenido de subyugación del Islam a injerencias ideológicas extranjeras que terminan por anular el mensaje. Hay quienes defienden el resurgimiento del Islam como solución, que consideran el Islam como objeto de la solución, y hay otros que abogan por una reforma del islam, que consideran al Islam como objeto de una posible solución importada. 

Aunque un diagnóstico detallado de la condición del mundo musulmán está fuera del alcance de este ensayo, puede observarse a modo de resumen que el mundo musulmán sufre actualmente los traumas resultantes de la amputación postcolonial del Islam del sistema educativo, lo que da lugar a una comprensión ampliamente superficial y poco profunda del Islam, muy alejada de la forma en que se entendía clásicamente el Islam, lo que da lugar a injusticias tanto contra las mujeres como contra los hombres. A su vez, un pensamiento superficial ha hecho que algunos imiten las ideas y el modo de vida de sus antiguos colonizadores y, en particular, las ideologías del progresismo secular y sus derivaciones de género, el feminismo. Es en este contexto en el que aquellos que buscan articular esta ideología prestada a través del Islam, pueden proponer y defender la noción de una “teología feminista“. Es la viabilidad de esta “teología feminista” lo que será el tema de esta reflexión. 

La necesidad de algún remedio es evidente, pero también resulta evidente, a partir del análisis presentado en este ensayo, que una “teología feminista” sería perjudicial al igual que cualquier otro remedio de estas características. Este ensayo demostrará las contradicciones inherentes y las paradójicas consecuencias que se derivan de los intentos de un proyecto de “teología feminista“. Como veremos, el propósito de la teología se centra en Dios, pero el feminismo se centra en el género, lo que hace que el término “teología feminista” sea oximorónico. 

Como veremos, el propósito de la teología se centra en Dios, pero el feminismo se centra en el género, lo que hace que el término “teología feminista” sea oximorónico.

En este ensayo se hará referencia al texto sagrado del islam, el Corán, las acciones, el discurso y las aprobaciones tácitas del profeta Muhammad (saws), conocidas como las Tradiciones Proféticas, narraciones, o hadīth, y más ampliamente el sistema jurídico islámico, o sharī’ah

La teología es el estudio de la voluntad de Dios, no la voluntad del hombre (o la mujer) 

Para evaluar la utilidad de una “teología feminista” es necesario comprender su método. Debe tenerse en cuenta a lo largo de este ensayo que el propósito de la teología es el estudio de Dios y Su Voluntad; este estudio se ocupa únicamente de intentar comprender la Voluntad del Creador, no la voluntad de los creados. De ello se desprende que, a menos que la “teología feminista” se ocupe de estudiar la Voluntad de Dios, una “teología feminista” no cumpliría el propósito de la teología. 

Mientras que la teología es el estudio de Dios y su voluntad, el feminismo tiene que ver con la voluntad “humana” de las feministas. Una “teología feminista” en última instancia usurpa las narraciones que la teología puede proporcionar entre el hombre y Dios, y prioriza la voluntad del hombre (o la mujer) sobre la voluntad de Dios. Se puede decir que dar prioridad a la voluntad humana sobre la del Creador es también la causa de la opresión que constatamos hoy en día. Las repercusiones de esta priorización en la teología, que se examinarán más adelante, son dos: en primer lugar, el feminismo prejuzga o sesga el método de la teología y, en segundo lugar, el feminismo presupone las conclusiones que trata de extraer de la teología. 

Voces más fuertes 

Uno de las principales reivindicaciones de las feministas que se dedican a la interpretación de los textos islámicos, o al estudio de los mismos, es que las voces masculinas han ahogado la voluntad de Dios. Según esas feministas, la erudición islámica ha sido una empresa dominada por los hombres, o patriarcal, que ha subordinado y privado a las mujeres, deliberada o casualmente, de sus debidos derechos.

La académica contemporánea, Dra. Shuruq Naguib, afirma que “cuando las mujeres musulmanas se ponen de pie ante el Corán para escuchar el discurso divino también escuchan las voces de los intérpretes masculinos“, y que, “para escuchar el Corán sin la mediación de los hombres, algunas feministas musulmanas optan por suprimir las voces masculinas para recuperar lo que perciben como un mensaje divino originalmente liberador e igualitario1

En primer lugar, no está claro cómo se lograría este “mutismo” y en qué resultaría; el Corán no habla por sí mismo cuando no se lee o recita, y si las voces masculinas son tendenciosas, ¿por qué se cree que las voces femeninas producirán necesariamente un “mensaje divino igualitario“? ¿Son las voces o interpretaciones femeninas consideradas por esas feministas, superiores a las de los hombres en lo que es, en esencia, un esfuerzo intelectual? Si se argumenta que las lecturas masculinas permanecen incompletas debido a la ausencia de una lectura femenina, ¿son las lecturas femeninas igualmente incompletas? Afirmar que el sexo produce distorsión en los esfuerzos intelectuales es una afirmación sexista.

Afirmar que el sexo produce distorsión en los esfuerzos intelectuales es una afirmación sexista.

La comprensión de las escrituras no requiere género o cromosomas, sino que requiere intelecto, algo que ambos sexos poseen. A menos que la propuesta feminista sea de alguna manera empezar de nuevo, no está claro cómo esas feministas proponen filtrar arbitrariamente sólo las voces masculinas del patrimonio intelectual del Islam. 

Históricamente, el Islam nunca ha considerado importante el género de los intérpretes, sino sólo la calidad de la interpretación y su adecuación a los textos. Considérese, por ejemplo, que el patrimonio intelectual del Islam cuenta con eruditos muy consumados y renombrados, en los que se cuentan por miles, y que resultan ser mujeres.

El contemporáneo Sheij Akram Nadwi ha documentado al menos ocho mil mujeres eruditas musulmanas a lo largo de la historia mundial, y eso es sólo en el campo de las ciencias del hadīth.2 Debido a que el Islam no hace diferencias sexistas entre los intelectos masculinos y femeninos, se sabe que los estudiantes de ambos sexos se congregaban para aprender de estos intelectos, a veces incluso se aglomeraban alrededor de la casa de una erudita para aprender de ella. También se sabe que importantes hombres eruditos tomaron conocimientos de mujeres eruditas, entre ellos Ibn Taymiyyah3, al-Dhahabi,4 el imán Shafi’i5, el imán Malik6, el imán Ahmad ibn Hanbal7, el imán Abu Hanifa8 e incluso el califa, Abd al-Malik Ibn Marwan9. En las antiguas ciudades de Asia Central (entonces “Transoxania”) se dice que una opinión legal, o fatwa, sólo se emitía desde una casa si tenía las firmas del dueño de la casa y su hija, su esposa o su hermana. 10 No sólo las mujeres eruditas han desempeñado así, sin lugar a dudas, un papel prominente y crítico en el desarrollo de la ley islámica, o sharī’ah, como la conocemos hoy en día, sino que los tribunales islámicos eran tan famosos por garantizar la justicia a las mujeres que, durante el califato otomano, incluso las mujeres de otras comunidades religiosas preferían que sus asuntos se trataran en los tribunales islámicos11

El género era tan irrelevante para la transmisión y el desarrollo del pensamiento islámico que incluso hay casos en los que las mujeres eruditas tenían opiniones que podrían considerarse desventajosas para ella como mujer, y aunque su opinión se consideraba válida, otros eruditos varones tomaban opiniones alternativas y legítimas que eran más ventajosas para la mujer. Se relata, por ejemplo, que Fátima bint Qays solía narrar una tradición en la que el Profeta Muhammad (saws) le advirtió que, en su situación, su ex-marido no tenía la obligación de cubrir sus gastos después de que se divorciaran12. Hay discusiones entre otros eruditos sobre las circunstancias particulares de su caso que hicieron que el Profeta Muhammad (saws) le dijera esto.

Aunque la fiabilidad de su narración no se considera cuestionable, lo que es interesante es que muchos otros, incluyendo al Califa Umar ibn al-KhattabAbdullah ibn Mas’udZayd ibn Thabit (raa’a), y numerosos eruditos y juristas posteriores, sostuvieron que las mujeres divorciadas tenían derecho a recibir manutención, y lo basaron en otras evidencias, entre ellas la de Aisha (raa), la esposa del profeta Muhammad (saws) y a quien se le atribuye un vasto corpus de narraciones de hadīth, que proporcionan detalles de por qué el caso particular de Fátima bint Qays fue tratado de la manera en que lo fue. A pesar del hecho de que Fatima bint Qays sabía que el hadīth podía ser considerado como perjudicial para su propia posición, ella lo narró con sinceridad. Además, a pesar de la oportunidad que los hombres juristas han tenido desde entonces de explotar la narración de Fatima bint Qays, y aplicarla a todas las mujeres, que es lo que se podría esperar que hicieran si fueran verdaderamente machistas, los hombres eruditos han optado por las opiniones que son más ventajosas para las mujeres. ¿Son estas las voces masculinas que las feministas considerarían necesario silenciar o filtrar por medio de una teología feminista? 

Por el contrario, o irónicamente, las feministas musulmanas emplean con bastante facilidad opiniones masculinas si esas opiniones masculinas se alinean con las ideas feministas, por ejemplo, las obras a menudo citadas de Qasim Amin13Ziba Mir-Hosseini describe a los reformistas masculinos, Tahir Al-HaddadFazlur Rahman y Nasr Abu Zayd 14 como “la columna vertebral de la erudición feminista en el Islam, que está llevando el pensamiento reformista a un nuevo terreno“.

La afirmación feminista de que están tratando de eliminar el sesgo masculino de la erudición islámica, en efecto, da lugar a la eliminación de muchas de las voces femeninas de la historia islámica y a la obstrucción de las consideraciones objetivas de justicia. Esto sugiere, en cambio, un intento de afirmar primero los ideales feministas, ya sea a través de voces masculinas o femeninas. Así pues, una “teología feminista” se reduce a un filtro de contenidos seleccionados, no se trata del “género” de las opiniones, o de descubrir supuestamente la voz a través de la cual se expresa realmente la voluntad de Dios, sino que, más bien, la “teología feminista” consiste en expresar la voluntad del feminismo de la peor manera posible. 

Autenticidad 

Los defensores de una “teología feminista” suelen afirmar que, al tratarse de una cuestión de “interpretación humana”, no existe una única versión auténtica, autorizada u objetiva del Islam y que es peligroso afirmar que la hay15. Tales defensores se lamentan con las frases “el Islam es”, e incluso “el Corán afirma”16. En otras palabras, la afirmación de muchas feministas musulmanas es que no hay una sola interpretación de la voluntad de Dios y, al argumentar esto, dicha afirmación intenta dar lugar o legitimar la existencia de una lectura feminista del Islam. Sin embargo, ese argumento es en efecto contraproducente para las defensoras feministas, ya que si no hay una única interpretación autorizada del Islam, entonces todas y cada una de las interpretaciones son igualmente válidas.

Sobre esta base, una “interpretación feminista” sería tan válida como una misógina o patriarcal. Las feministas pueden responder que otros aprovechan fácilmente esta oportunidad para sus propios fines y que, por lo tanto, no se debe dar crédito a sus interpretaciones, pero, si no existe una versión autorizada del islam como afirman muchas feministas, ¿Quién tiene el mandato de declarar quién es sincero en su interpretación y quién no, y quién tiene el mandato de condenar a otro con la acusación de que está instrumentalizando el islam para sus propios fines? 

Como tal, no sólo la afirmación de que el Islam está abierto a cualquier interpretación reduce injustamente un conjunto sofisticado de ciencias de la teología a un proceso vago y accidentado como la lectura de las hojas de té, sino que el uso de esta aseveración se contrapone y deja los fundamentos de una “teología feminista” tan creíbles como los de los terroristas violentos, los misóginos acusados e incluso los fascistas. Si las feministas han relegado la Voluntad de Dios a un posible significado de cualquier cosa que pueda ser imaginada en base a las propias inclinaciones, no muy diferente a un test de Rorschach, entonces, simplemente es lo mismo de siempre, el que tiene la voz más fuerte gana. 

Si las feministas han relegado la Voluntad de Dios a un posible significado de cualquier cosa que pueda ser imaginada en base a las propias inclinaciones, no muy diferente a un test de Rorschach, entonces, simplemente es lo mismo de siempre, el que tiene la voz más fuerte gana. 

Irónicamente, a diferencia del Islam, el feminismo no tiene ningún libro sagrado, ningún código o canon, ni un cuerpo autorizado para arbitrar lo que es auténticamente feminista y lo que no lo es. Esto nos deja con la absurda pero acertada conclusión de que el feminismo es más confuso y sujeto a interpretación de lo que puede pretender ser el caso del Islam. A la vista de esto, uno no debería ver el interés de tratar de ver en aguas supuestamente fangosas usando una lente aún más fangosa. 

Por supuesto, la premisa de que el Corán es de alguna manera vulnerable a múltiples interpretaciones es falsa. El Corán, que se describe a sí mismo como claro, o mubīn, puede estar abierto a interpretaciones en muchos detalles, pero no puede estar abierto a ninguna interpretación, ni a interpretaciones que contradigan sus significados aparentes más claramente transmitidos. Argumentar lo contrario es argumentar que Dios es un mal comunicador, que no puede expresar correctamente sus propósitos.

Por ejemplo, no se puede argumentar que el Corán aboga por el politeísmo, como tampoco se puede argumentar que, como regla general, el Corán no da dos tercios de la herencia a los varones, por muy hábiles que sean los gimnastas mentales. Las excepciones a las reglas generales se estipulan en el Corán o en el hadīth como excepciones a la regla general y, por lo tanto, condicionadas a determinadas circunstancias. Por lo tanto, muchas de las claras prescripciones y prohibiciones del Corán son directas y, al ser instrucciones generales, no son específicas de un contexto. Cualquier ambigüedad existente suele surgir de los detalles y excepciones, para los que se recurre a las explicaciones y ejemplos del Profeta Muhammad (saws) para proporcionar una aclaración. 

Cabe señalar que para muchas feministas también es inaceptable que la interpretación jurídica sea competencia exclusiva de los juristas, sobre la base de que esa exclusividad presupone que los juristas son infalibles. Sin embargo, es conveniente señalar que, debido a que se acepta que todo el intelecto humano es falible lo cual se agrava aún más a causa de la ignorancia, se considera necesario reservar la interpretación jurídica a quienes satisfacen ciertas calificaciones intelectuales indispensables. 

El Islam y el feminismo no son compatibles, según las feministas musulmanas 

Una “teología feminista” también presupone la idea de que existe alguna congruencia o compatibilidad entre el feminismo y el Islam. Sin embargo, puede observarse que las propias reformistas feministas se han dado cuenta de que ciertas ideas feministas no pueden satisfacerse únicamente mediante la reinterpretación de los textos, y la denuncia feminista se refiere ahora a algo más que la simple interpretación de las fuentes, sino a las fuentes mismas, es decir, el Corán y la Tradición Profética (sunnah). El mero hecho de que algunas opten por llamarse “feministas musulmanas” no es prueba de que el Islam y el feminismo sean compatibles, sino de que los seres humanos son capaces de una disonancia cognitiva. Una de las mayores ironías es que tales feministas afirman regularmente, a través de su propio trabajo, que el feminismo y el Islam no son compatibles a menos que el Islam cambie para adaptarse a las ideas feministas, haciendo imposible la noción de una “teología feminista”, y mucho menos una de utilidad. 

Por ejemplo, Ayesha Chaudhry defiende abiertamente la falacia de evidencia incompleta (cherry-picking) en la observación del hadīth, argumentando que, dado que el profeta Muhammad (saws) se describe a la vez como un “hombre radicalmente igualitario” y “un hombre patriarcal que perteneció y se sintió cómodo en la Arabia del siglo VII“, se podría decidir entre qué tradiciones respectivas adoptar. Afirma que “al emplear la práctica profética del Profeta Muhammad (saws) de forma selectiva para apoyar una visión igualitaria de género del Islam, las feministas musulmanas estarían haciendo exactamente lo que hicieron los eruditos musulmanes al utilizar la práctica profética para apoyar las perspectivas patriarcales del Islam17Kecia Ali también sostiene que a los creyentes contemporáneos se les permite adoptar la práctica profética cuando esta práctica se ajusta a lo que ella define como “ética contemporánea”, pero que la repudian cuando la contradice18

Ya hemos observado anteriormente el problema con el que se encuentra este enfoque – si, según las feministas, no hay una versión autorizada del Islam, entonces ¿quién tiene el mandato de filtrar la tradición profética de alguna manera? Las feministas musulmanas pueden responder simplemente que esta lectura feminista consiste simplemente en permitir que el discurso, o la conversación, se produzca, en lugar de imponer una interpretación particular. Una vez más, no sólo este experimento de pensamiento sería de utilidad limitada, sino que tal respuesta sería poco sincera. Feministas como Chaudhry afirman que el Profeta Muhammad (saws) lo hizo lo mejor que pudo para crear el igualitarismo de género, pero “sin cumplir esta visión en su vida“. En otras palabras, Chaudhry atribuye al Profeta Muhammad (saws) una misión en particular que parece sugerir que depende de las feministas musulmanas completarla. Esto está claramente más allá del ámbito del esfuerzo teológico por comprender la voluntad de Dios, y es mucho más arrogante que un mero discurso. 

Amina Wadud, una de las fundadoras de la organización feminista en Malasia, Sisters in Islam, afirmó que para los versos explícitos del Corán para los que las feministas no pueden encontrar explicaciones alternativas, se debe considerar la posibilidad de rechazar estos versos. Ella afirma “Personalmente, he llegado a lugares donde la forma en que el texto dice lo que dice es simplemente inadecuada o inaceptable, por más que se haga una interpretación de la misma“, y dice, además, que donde las articulaciones particulares en el Corán como texto son problemáticas, existe la “posibilidad de refutar el texto, de responder, incluso de decir ‘NO’19 .

Omaima Abou Bakr explica que “mientras que anteriormente esos investigadores han tratado de resolver esta dificultad señalando a la atención los ‘principios’ generales del Corán como marco de referencia“, Wadud “lleva la cuestión a otro nivel“, ya que “la ‘letra’ del texto divino sigue siendo un problema y es hora de dejar de lidiar con él“. Explica que la perspectiva de Wadud “sería un medio para evitar la aplicación o implementación literal de un texto cuando se opone a nuestro desarrollo y entendimiento humano actual, más progresivo20. Una vez más, Ali también sugiere que “el propio texto del Corán requiere que los musulmanes se aparten a veces de sus disposiciones literales para establecer la justicia21

Al exigir constantemente que el Islam debe cambiar, el propio feminismo indica, si no protesta, que el feminismo no es compatible con el Islam. Esto hace que la idea de una “teología feminista” sea imposible, y mucho menos de utilidad para los musulmanes. 

Al exigir constantemente que el Islam debe cambiar, el propio feminismo indica, si no protesta, que el feminismo no es compatible con el Islam. Esto hace que la idea de una “teología feminista” sea imposible, y mucho menos de utilidad para los musulmanes. 

Las feministas estudian teología sólo para justificar una conclusión preconcebida 

Moralidad 

El estudio de la teología, siendo el estudio de la Voluntad de Dios, y no del hombre, requiere que uno se desprenda de las ideas preconcebidas, prejuicios, o intenciones, para lograr el propósito del estudio – certeza y verdad. 

Sin embargo, esta tarea se ve dificultada, si no activamente subvertida, por el conjunto de conclusiones prejuzgadas con las que las feministas tienden a abordar los textos islámicos. Ahora, el estudio de la voluntad de Dios, por supuesto, debe incluir la voluntad de Dios sobre la moralidad, porque la moralidad debe provenir de una verdad objetiva. Si la moralidad fuera innata o intuitiva, entonces la gente no tendría ideas diferentes sobre la moralidad o diferirían entre sí. De hecho, todo el sistema de decisiones de los tribunales sería innecesario. Si la gente pudiera intuir la moralidad, no sólo no habría diferencias ideológicas, sino que la revelación en sí misma no sería necesaria en absoluto. 

El criterio feminista para concluir lo que es moral, sin embargo, no es objetivo, sino que es ciertamente externo a la verdad objetiva del Islam. Asma Barlas, por ejemplo, declara abiertamente que su método para determinar si las enseñanzas del Corán son “éticas e igualitarias” es combinar la visión del Corán sobre el igualitarismo y la justicia con las teorías feministas.22 mi propio método, por lo tanto, es combinarlas. Por lo tanto, acepto la visión del Corán sobre el igualitarismo y la justicia […] También sitúo y evalúo las enseñanzas del Corán a la luz de algunas teorías feministas modernas. Es decir, comienzo mi lectura del Corán en el primer modo y termino mi argumento en el segundo.” Barlas, Asma. “Believing Women” in Islam, Austin, University of Texas Press (2002), p. 169] Mir-Hosseini afirma que “los pensadores reformistas musulmanes han tratado de conciliar lo que entendían como principios fundamentales del derecho y la ética musulmanas con las concepciones modernistas de la justicia y las relaciones entre los géneros23. Otros utilizan como marco las concepciones occidentales de los derechos humanos y otros invocan vagas referencias a la “ética contemporánea“. 

Wadud habló de las frustraciones que sienten las feministas cuando, como sugiere ella misma, tienen que fingir que defienden el feminismo desde una perspectiva islámica y no una progresista y secular. Ella escribe:

La directora ejecutiva de Sisters in IslamZainah Anwar, una vez preguntó: “¿Por qué no podemos decir que estamos trabajando por la justicia de género desde una perspectiva de derechos humanos” en lugar de nuestra anterior afirmación de trabajar desde una perspectiva islámica que incluya el género? Honestamente, entiendo las frustraciones24.

En otras palabras, estas feministas no están actuando como intérpretes, o incluso reinterpretes, sino como defensoras de una interpretación progresista y secular. 

En lugar de retomar la comprensión islámica clásica e inspirar una creatividad renovada, el resultado de esta empresa feminista es el desmantelamiento de la metodología islámica y las garantías de justicia. En efecto, en lugar de guiar a las sociedades musulmanas fuera de su condición postcolonial, esta empresa feminista sirve para completar el proyecto colonial al impulsar una mayor imitación de las ideologías occidentales.

En efecto, en lugar de guiar a las sociedades musulmanas fuera de su condición postcolonial, esta empresa feminista sirve para completar el proyecto colonial al impulsar una mayor imitación de las ideologías occidentales.

El efecto es que el Corán está siendo usado para llevar a los musulmanes hacia el progresismo secular de la misma manera que algunos misioneros de otras religiones usan el Corán, en lo que se conoce como “el método del camello“, para tratar de convertir a los musulmanes a una religión diferente al Islam. 

Dado que los problemas en el mundo musulmán existen debido a su estado postcolonial, una “teología feminista” que proponga la misma ideología que alimentó el postcolonialismo es poco probable que sea beneficiosa para el mundo musulmán. 

Individualismo 

Un ejemplo de una de las ideas progresistas que sostienen las feministas es el ideal progresista del individualismo o, en otras palabras, la maximización de la propia autonomía. Esto significa que las feministas, que argumentan que el Islam está sesgado por los hombres, no pueden explicar por qué en el Islam la mujer tiene derecho sobre el tiempo, el dinero e incluso el cuerpo de su marido, y por lo tanto no pueden aceptar los dictámenes islámicos sobre la herencia, las obligaciones conyugales, los dictámenes sobre el liderazgo familiar y la modestia. 

La ley islámica reconoce que ningún ser humano es una isla; no nos parimos, destetamos o criamos nosotros mismos, ni podemos seguir existiendo sin depender de los demás o del entorno; ni siquiera podemos aprender el lenguaje, el habla o la comunicación por nosotros mismos. Así pues, el Islam trata de facilitar la confianza mutua que es inevitable entre los pueblos estableciendo derechos y deberes recíprocos entre ellos, incluso entre hombres y mujeres. Por lo tanto, las ventajas que se confieren a un miembro de la sociedad vienen acompañadas de las correspondientes responsabilidades y obligaciones; las debilidades se resuelven con los derechos. La idea de liderazgo o poder no se considera una virtud que deba buscarse en el islam, ya que el islam la reconoce como una posición de responsabilidad y rendición de cuentas, más que de honor o privilegio. A pesar de ello, la igualdad entre las personas se mantiene, sea cual sea el papel. 

Así, en el Corán, Dios repudia a quienes se consideran autosuficientes,25 y revela a modo de ejemplo que la humanidad será llamada a rendir cuentas por sus actos en el más allá en los pueblos (ummāt), no sólo por sí misma,26 y que los malhechores discutirán entre sí, culpándose unos a otros, mientras están delante de Dios27. El Corán, se establece que las cargas soportadas en el Día de la Resurrección no sólo serán las propias, sino también las de aquellos a los que se haya ayudado a engañar28

Uno sólo puede preguntarse cuánta “autonomía” creen que tuvieron los Profetas del Islam cuando se les encomendó el deber de la revelación. Uno sólo puede preguntarse cuánta “autonomía” creen que Maryam (a.s.) tenía cuando se le encomendó el deber de llevar a profeta Isa (a.s) en su vientre. 

Mientras que el feminismo popularmente aboga por la “interseccionalidad” en el diagnóstico de los problemas, no aprecia la interconexión y los controles y equilibrios que existen en la sharī’ah. Es conocido que el profeta Muhammad (saws) dijo:

Cada uno de ustedes es un pastor. Y a cada uno de ustedes se le preguntará sobre su rebaño. Un gobernante también es un pastor y se le preguntará sobre su rebaño. Y cada hombre es un pastor para su familia. Y cada mujer es la guardiana de la casa de su marido y sus hijos. Por lo tanto, cada uno de ustedes es un pastor y a cada uno se le preguntará acerca de su rebaño.29

En el Islam, cuando a un gobernante se le da autoridad sobre el pueblo, no se le da soberanía, ni puede hacer lo que desee, la Soberanía permanece sólo con Dios. La autoridad dada conlleva el deber de aplicar la ley de Dios. Cuando a un hombre se le da autoridad sobre su familia, no se le da soberanía, ni puede hacer lo que quiera, la Soberanía permanece sólo con Dios. La autoridad dada conlleva el deber de implementar la ley de Dios. En cualquier caso de que haya autoridad, la autoridad tiene que existir para que exista la responsabilidad. Las feministas, sin embargo, cuestionan este concepto de autoridad y abogan por un mayor poder para las mujeres.

WadudBarlas y Fátima Mernissi sostienen de diversas maneras que el Islam no impide que las mujeres asuman funciones de liderazgo, e incluso que, en un hogar, tanto el hombre como la mujer pueden tener igual autoridad. La idea de la autoridad o responsabilidad masculina sobre la mujer parece ser una afrenta a la autonomía o el individualismo feminista o al (falso) sentido de autosuficiencia (que ningún ser humano puede pretender poseer).

Wadud y Asma Lamrabet sostienen que el mandato islámico de que la esposa obedezca a su marido (en lo que se permite en la sharī’ah, o halāl) contradice la unidad de Dios, ya que afirman que la obediencia es sólo para Dios.30 Si la obediencia al marido constituye idolatría, entonces, según esas feministas, un niño que obedece a su madre también sería idolatra, ser ciudadano respetuoso con la ley sería idolatría, y un musulmán que obedece al profeta Muhammad (saws), lo que el Corán ordena explícitamente, también sería idolatra. 

También existe el intento feminista de internalizar el concepto de musāwah en las lecturas del Corán, en lo que puede verse como un intento de alinear el Corán con la concepción occidental del igualitarismo. Curiosamente, el Corán no utiliza la palabra musāwah o sus derivados, excepto cuando dice que las cosas no son iguales, por ejemplo, la creencia y la incredulidad. Más bien, el Corán reconoce que no hay dos personas, independientemente de su género, que reciban las mismas disposiciones, bendiciones o pruebas y que, en la otra vida, las personas deben ser clasificadas y recompensadas de manera diferente. Las personas son tratadas y se les promete justicia en el Corán, no una igualdad general que ignore la diferencia. 

Debido a las conclusiones preconcebidas que el feminismo llevaría a una “teología feminista”, puede verse que, en lugar de centrarse en la comprensión de la voluntad de Dios, el enfoque de la “teología feminista” se dirige en cambio a “reconciliar” el Islam con estas nociones preconcebidas.

Debido a las conclusiones preconcebidas que el feminismo llevaría a una “teología feminista”, puede verse que, en lugar de centrarse en la comprensión de la voluntad de Dios, el enfoque de la “teología feminista” se dirige en cambio a “reconciliar” el Islam con estas nociones preconcebidas.  

Conclusión 

Si el propósito de la teología es estudiar la voluntad de Dios, entonces podemos ver que una “teología feminista” trataría sobre la voluntad humana de las feministas y su preocupación por implementar sus ideas preconcebidas. Como solución, una “teología feminista” no es factible, y no cumple el propósito de la teología. Las repercusiones de esto, son dos: en primer lugar, el feminismo prejuzga o sesga el método de la teología y, en segundo lugar, el feminismo presupone las conclusiones que trata de encontrar en la teología. En última instancia, la labor de la teología se centra en Dios, pero el feminismo se centra en el género, lo que hace que el término “teología feminista” sea oximorónico, por lo que el mundo musulmán no tiene necesidad de ésta. 

“(36) ¿Qué os pasa? ¿En qué basáis vuestro juicio [del bien y el mal]? (37) ¿O tienes, quizá, una escritura divina [especial] que estudiáis, (38) y en la que encontráis todo lo que queréis encontrar?”  

El Sagrado Corán (68, Al Qalam)

Traducido de https://zarafaris.com/2018/01/11/do-muslims-need-a-feminist-theology/


  1. Naguib, Shuruq. Horizons and Limitations of Muslim Feminist Hermeneutics: Reflections on the Menstruation Verse, in New Topics in Feminist Philosophy of Religion, Pamela Sue Anderson, ed., Springer Netherlands (2010), p. 33.
  2. See Nadwi, Sh. Akram. Al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam, Interface Publications (2013).
  3. Ibid., p. 99.
  4. Ibid.
  5. Ibn Khallikan. Wafayat al-A’yan, Beirut, Dar al-Thaqafa (1968), 5:432-24.
  6. Nadwi, Sh. Akram. Al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam, Interface Publications (2013), p. 283.
  7. See Sonbol, Amira El Azhary. Women of the Jordan: Islam, Labor, and the Law, Syracuse University Press (2003), p. 65.
  8. Nadwi, Sh. Akram. Al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam, Interface Publications (2013), p. 142-43
  9. Ibid., p. 179
  10. al-Qurashi, Abd al-Qadir b. Abi al-Wafa. Al-Jawahir al-Mudiyyah fi Tabaqat al-Hanafiyyah, Cairo: Hajr li-l-Tiba’ah wa-l-Nashr (1993), Vol. iv, Kitab un-Nisa, pp. 120. Also see Nadwi, Sh. Akram. Notes for a talk on the women scholars of hadith, www.interfacepublications.com. Web. 25 Aug. 2014, p. 13.
  11. Jenie R. Ebeling, Lynda Garland, Guity Nashat, Eric R. Dursteler. Smith, Bonnie G, ed. “West Asia”, The Oxford Encyclopedia of Women in World History, Oxford University Press (2008).
  12. See Nadwi, Sh. Akram. Al-Muhaddithat: The Women Scholars in Islam, Interface Publications (2013), pp. 5-6.
  13. For example, Qasim Amin’s The Liberation of Women (1899).
  14.  Mir-Hosseini, Ziba. Challenge of Gender Equality in Men in Charge? Rethinking Authority in Muslim Legal Tradition. Ziba Mir-Hosseini, Mulki Al-Sharmani, and Jana Rumminger, ed. Oxford, Oneworld (2015), p. 35.
  15. Por ejemplo, Kecia Ali describe la formulación del sharī’ah como “un producto humano con una historia humana negociada en un contexto humano”. Véase Ali, Kecia. ¿De quién es la Sharia?, feminismandreligion.com, 2014. Web. 28 May 2014.
  16. Mir-Hosseini escribe, “Una visión monolítica del Islam todavía domina los discursos populares y académicos. Demasiado a menudo oímos afirmaciones que empiezan “el Islam es”, “el Corán dice”, o “según la ley islámica o la sharia”. Muy raramente los que hablan en nombre del Islam admiten que la suya no es más que una opinión o interpretación entre muchas. Los textos sagrados, y las leyes derivadas de ellos, son asuntos de interpretación humana.” Mir-Hosseini, Ziba. Muslim Women’s Quest for Equality: Between Islamic Law and Feminism, Critical Enquiry, Vol. 32, No. 4 (2006), pp. 631-632.
  17. Chaudhry, Ayesha S. Producing Gender-Egalitarian Islamic Law – A Case Study of Guardianship (Wilayah) in Prophetic Practice in Men in Charge? Rethinking Authority in Muslim Legal Tradition. Ziba Mir-Hosseini, Mulki Al-Sharmani, and Jana Rumminger, ed. Oxford, Oneworld (2015), p. 93.
  18. Ali, Kecia. “A Beautiful Example”: The Prophet Muhammad as a Model for Muslim Husbands, Islamic Studies 43 (2) (2004), pp. 273-91. See also Clarke, Lynda. Hijab According to the Hadith Text and Interpretation in The Muslim Veil in North America: Issues and Debates. Sajida Sultana Alvi, Homa Hoodfar, and Sheila McDonough, ed. Toronto, Women’s Press (2003), pp. 214-286.
  19. Wadud, Amina. Inside the Gender Jihad, Oxford, Oneworld (2006), p. 209.
  20. Abou-Bakr, Omaima. The Interpretive Legacy of Qiwamah as an Exegetical Construct in Men in Charge? Rethinking Authority in Muslim Legal Tradition. Ziba Mir-Hosseini, Mulki Al-Sharmani, and Jana Rumminger, ed. Oxford, Oneworld (2015), pp. 60-61
  21. Ali, Kecia. Sexual Ethics and Islam: Feminist Reflections on Qur’an, Hadith, and Jurisprudence, Oxford, Oneworld (2006), p. 55
  22. Asma Barlas indica, “Evaluar las enseñanzas del Corán nos lleva a preguntarnos: ¿Qué perspectiva y definición debemos aplicar si queremos determinar si estas enseñanzas son éticas e igualitarias – las del propio Corán o las de los patriarcas (musulmanes y occidentales), feministas, o alguna combinación? Esta es una pregunta crítica ya que diferentes perspectivas dan lugar a diferentes evaluaciones. Por ejemplo, quienes aceptan la línea de razonamiento del propio Corán y su visión de lo que es igualitario, generalmente consideran que sus enseñanzas son progresistas; por otro lado, quienes derivan sus ideas de las teorías occidentales/feministas generalmente consideran que las enseñanzas del Corán son opresivas […
  23. Mir-Hosseini, Ziba. Challenge of Gender Equality in Men in Charge? Rethinking Authority in Muslim Legal Tradition. Ziba Mir-Hosseini, Mulki Al-Sharmani, and Jana Rumminger, ed. Oxford, Oneworld (2015), pp. 17-18
  24. Wadud, Amina. Inside the Gender Jihad, Oxford, Oneworld (2006), p. 191
  25. “Ciertamente, el hombre se excede, cuando se ve autosuficiente (por las riquezas que posee).” Qur’ān (96:6-7)
  26. “Y entonces verás a todas las naciones (según sus respectivas religiones) arrodilladas (asustadas a la espera de su devenir). Y (las gentes de) cada nación serán convocadas para recibir el registro de sus acciones, (y seles dirá:)«Hoy recibiréis la retribución de vuestras acciones.’’” Qur’ān (45:28)
  27. “Y dicen quienes rechazan la verdad: «No creeremos en este Corán ni en las Escrituras que lo precedieron». ¡Si vieras cuando los injustos comparezcan ante su Señor y se lancen reproches entre ellos! Los débiles dirán a los arrogantes (a quienes siguieron): «¡Si no hubiese sido por vosotros, habríamos sido creyentes!».”” Qur’ān (34:31)
  28. “Y el Día de la Resurrección (quienes rechazaban la verdad) cargarán con sus propios pecados y con otros ajenos (los de aquellos a quienes extraviaron pidiéndoles que los siguieran) y serán cuestionados sobre (las mentiras) que inventaron.” Qur’ān (29:13). “El Día de la Resurrección, esos cargarán con todos sus pecados y con parte de los pecados de aquellos a quienes extraviaron y carecían de conocimiento (sobre la verdad). ¡Qué terrible será su carga!” Qur’ān (16:25).
  29. Narrated by Abdullah Ibn Mas’ud (Sahih Bukhari and Muslim)
  30. See Lamrabet, Asma. An Egalitarian Reading of the Concepts of Khilafah, Wilayah,and Qiwamah in Men in Charge? Rethinking Authority in Muslim Legal Tradition. Ziba Mir-Hosseini, Mulki Al-Sharmani, and Jana Rumminger, ed. Oxford, Oneworld (2015), p.81. Also see Wadud,Amina. Islam Beyond Patriarchy through Gender Inclusive Qur’anic Analysis, in Wanted: Equality and Justice in the Muslim Family. Zainah Anwar, ed. Pataling Jaya, Musawah (2009), pp.95-110.

28 comentarios sobre “¿Necesitan los musulmanes una teología feminista?

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